por Gabriela D'Odorico
El clamoroso anuncio de la globalización como nueva etapa necesaria de la historia produjo innumerables y curiosos modos de celebración. Sin embargo, y casi en un mismo movimiento, un desordenado murmullo de consternación cobró énfasis de única voz en reclamo de una “seguridad” perdida. El libro del sociólogo alemán Ulrich Beck, ya en 1986, llevaba un título prometedor: La sociedad del riesgo. Claro que ese sólo fue un texto más dentro de una vasta producción. En un espectro lo suficientemente amplio, que va desde Anthony Giddens hasta Samir Amin, pasando por Zygmunt Bauman, Jean Baudrillard o Immanuel Wallerstein, la discusión acerca de si efectivamente vivimos en la época del “peligro” generalizado se reitera. Durante la década del '90 estas ideas, incluso en su diversidad, se simplificaron y divulgaron tanto en best-seller pseudo-documentados, atrapantes y de fácil digestión, como en el uso discrecional de interpretaciones cuasi-conspirativas a la que la comunicación masiva es proclive. De allí, hipótesis en las que se incluyen libremente términos como terror, inseguridad, fiabilidad, horror, peligro y derivaciones en las que no faltan los ismos , impregnaron el lenguaje cotidiano. La familiaridad del uso corriente que diluye la fuerza referencial que tienen estos términos, nos encuentra, hoy, confirmando el augurio de Nietzsche en su opúsculo póstumo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral . Allí el filósofo alemán refiere a las verdades como “metáforas desgastadas que han perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido su cuño y no son ya consideradas como monedas, sino como metal”.
Es evidente que episodios como el atentado del 11 de septiembre y la gestión Bush en el ámbito internacional aceleraron la velocidad con la que se venía expandiendo el discurso de la “seguridad” a nivel planetario. Así como para el denominado primer mundo la lógica de los atentados parecía el comienzo de un nuevo modo de narrar los acontecimientos históricos, para quienes vivimos en estas tierras del Sur otras bombas venían activándose. La lógica del terror comenzaba a diversificarse y distribuirse en múltiples concreciones que martilleaban, sin prisa pero sin pausa, hasta reavivar nuestro estupor e impedir el olvido del peligro latente, agazapado, impredecible. La enumeración de los disímiles objetos productores de terror, no obstante, no les impidió a los medios de comunicación agruparlos en un único conjunto en el que conviven, sin provocar sorpresa, atentados, voladuras, secuestros, incautación de drogas en cantidad, asaltos comando, catástrofes naturales, accidentes o casos corrupción. El modo de representación de la realidad adoptó rápidamente la lógica de una tragedia, otro término de culto para la comunicación masiva.
En la tragedia clásica, rescatada por el psicoanálisis para enunciar cuestiones estructurales del comportamiento del hombre occidental, se suele atacar el problema de cómo se piensa el hombre frente a la ley. Allí la voluntad humana nunca puede torcer el destino que ya ha sido pensado para uno. Leyes divinas y leyes humanas constituyen dos lógicas inconciliables. ¿Qué le queda entonces al hombre más que luchar contra un destino sabiendo que no triunfará? Recordemos a Edipo rey de Tebas, que advertido por el oráculo y sin reparar en ello, cumple con el designio divino asesinando a su padre y casándose con su madre, la bellísima Yocasta. La conciencia de lo sucedido a partir del descubrimiento de sus verdaderos padres, es irreversible y provoca la desesperación que lleva a Edipo a pincharse los ojos. Consumado el incesto, el ahora Rey de Tebas, ciego, tiene una hija, Antígona, protagonista de otra tragedia. Antígona fue condenada a ser enterrada viva por contradecir la orden de no dar sepultura a su hermano muerto en la guerra. Pero antes de que se consume la sentencia Antígona se suicida y Hemón, su enamorado apasionado e hijo del rey, también se da muerte junto a la tumba de su amada. El destino, ineludible, siempre tiene preparada una celada que vence la voluntad y la inteligencia individuales.
Relatos crudos de actos aberrantes capaces de desatar pasiones como el hondo dolor o la profunda conmiseración, conducen a la vez al deleite y a la fascinación. Esta especie de hechizo bajo el cual se forjó en gran medida la conciencia filosófica, literaria y política de Occidente perdura hasta hoy. El lugar de las tragedias antiguas era el teatro con su efecto catártico; nuestras tragedias se anuncian en pantallas y se sufren en angustiosa y larga soledad. Los detalles de los sucesos en la tragedia antigua se esperaban en el transcurrir de la obra y eran anticipados por el coro. En nuestras tragedias, los detalles, se siguen buscando bajo hipnosis en las pantallas. David Hume, en su trabajo De la tragedia , homologaba estas pasiones en las que el deleite brota de lo macabro, a las que se producen con la apuesta en el juego, una de las pocas actividades capaces de arrancar al hombre de la indolencia y del rutinario aislamiento. A nadie le resultaría placentero participar de un episodio trágico, dice Hume, lo extraordinario procede de la elocuencia con la que la escena melancólica es representada y cuya rareza invierte las cualidades negativas y las transforma en sentimientos positivos. Así sucede una especie de virtualidad del sujeto que queda originada en la simulación y que causa un modo de deleite.
En la misma tradición empirista, Edmund Burke, trata de ofrecer una explicación más compleja a través de la idea de lo “sublime”, un objeto asociado a pasiones que versan sobre la conservación, la pena, y el peligro. Esas pasiones son penosas cuando nos tocan de cerca y deleitosas cuando tenemos una idea de pena y de peligro sin hallarnos al mismo tiempo inmersos en ellas. El deleite sobre la pena, que no es específicamente placer, es causado por algo denominado “sublime”. Las penas que producen un deleite sublime afectan a nuestra conservación o subsistencia, el deleite sublime es un sentimiento que se produce cuando peligro y pena no son próximos. El objeto de lo sublime remite a un poderío e inconmensurabilidad capaz de destruir la vida humana. Kant corrige esta interpretación añadiendo que el objeto de lo sublime demuestra que la capacidad de representación humana de fuerzas que la trascienden es limitada. El objeto de lo sublime es inabordable para el pensamiento e irrepresentable, por ende, obliga a la resignación ante la imposibilidad. El resentimiento producido por el querer proyectarse más allá y el tomar conciencia de esa imposibilidad provoca el sentimiento de lo sublime. El concepto de lo sublime permite pensar, en la tragedia clásica, esas fuerzas que pueden destruirnos pero que, a la vez, no pueden representarse.
Para autores del siglo XX como Friederich Jameson el objeto de lo sublime contemporáneo dejó de ser esa fuerza natural que excede la capacidad de representación del hombre. Éste lo constituyen, en cambio, las máquinas de reproducción de simulacro, que son narrativas de procesos. Son sólo dos ejemplos de ellas la tecnología informática y las cámaras de cine y de televisión. Jameson afirma que nuestras representaciones de la inmensa red de comunicaciones y de computación no son más que una figuración distorsionada de todo el sistema internacional del capitalismo multinacional de nuestros días. Para Jameson la fascinación que genera la tecnología no es hipnótica y fascinante por sí misma, sino que nos brinda un modo rápido, ilusorio y distorsionado de comprender toda la red global de esta etapa del capitalismo.
Hay que destacar que la reproducción del terror, hoy, apuesta a nuevas modalidades. Éstas tienden a demostrar que las experiencias sobre acontecimientos trágicos que, como pueblo, creíamos bien forjadas en los '70, no alcanzan para comprender las nuevas emergencias. Vivir en un lugar en el que la propia destrucción es una amenaza, sea por impericia gubernamental, por violencia callejera, por odios culturales, religiosos o sociales incomprensibles, o por cualquier otra razón, provoca sensaciones asociadas al terror. Es inevitable no pensar en el “estado de naturaleza” de Hobbes como antecedente histórico. Dicho estado, para el autor del Leviatán , es una hipótesis cuya esencialidad es la “guerra de todos contra todos”, sólo pasible de suspenderse en un pacto que repose sobre la fuerza de la espada como el que garantiza una monarquía absoluta. El temor a los otros, iguales a mí que pueden destruirme, y a su vez, el temor a la fuerza del soberano, es condición esencial para la realización de la libertad en el marco de una sociedad civil regida por leyes.
Este modo de internalizar el miedo obra como un indicio o síntoma de la peligrosidad que el mundo exterior reviste para nosotros en cada uno de los otros que nos rodean por ser sospechosos de desencadenar alguna tragedia. Pero a su vez, esta modalidad del miedo, obstaculiza todo pensamiento sobre la peligrosidad que representamos nosotros mismos para otros pero especialmente para nosotros. Así se obtura todo inicio de reflexión que, como señalaba Kant en Qué es la Ilustración , requiere de la decisión y el valor para abandonar el estado de pupilo de ideas de otros maestros que lo impongan con el terror. En definitiva abandonar de una vez para siempre la infancia de la cultura, es dejar de ser niños que buscan padres o maestros o gobernantes salvadores o religiosos que garanticen la trascendencia. El niño asustado vive en una realidad que no puede más que representársele como trágica.
Los fenómenos narrados desde la óptica de la catástrofe se ensañan en provocar nuestro estupor y desafiar los límites de nuestra angustiada sorpresa. Pero también produce en nosotros la conversión en víctimas. Víctimas de masacres, de la corrupción, de accidentes o de desastres naturales. Y las víctimas necesitan salvadores. Posiblemente dejar de pensarnos como seres abandonados y sacrificados a los que sólo nos queda pedir que algunos sean nuestros redentores, y nos garanticen todo tipo de seguridad, nos permitirá construir nuestra propia historia. Y no es cierto que en todas las épocas de la historia los seres abandonados y sacrificados dejaron de reafirmar su propia vida. Federico García Lorca fusilado durante la Guerra Civil Española no se había privado de escribir en su Nocturno del hueco
“Toda la luz del mundo cabe dentro de un ojo.
Canta el gallo y su canto dura más que sus alas”
