por Gabriela D'Odorico
Nuevos y sofisticados rituales se imponen desde hace décadas en nuestras sociedades autodenominadas democráticas. Estos ritos, que obedecen a desconocidos modos de religiosidad, suponen su cumplimiento sin excepciones. El nuevo imperativo indica que estar informado es la condición necesaria para ejercer una ciudadanía responsable. Las indispensables purificaciones matutinas y vespertinas incluyen los “último momento”, alertas múltiples, resultados deportivos, el estado del tiempo y hasta la situación de las calles. Para los otros momentos del día en los que la angustia apremie, hay en la propia casa, en las calles, en los bares, en las oficinas, y hasta en el transporte público cantidad de nuevos símbolos religiosos. Estos se traducen en imágenes espectaculares de acontecimientos mundiales, en páginas impresas o virtuales de diarios locales o extranjeros, en las noticias radiales que interrumpen puntualmente cada media hora cualquier secuencia. El trajinar cotidiano y la vida rutinaria se impregnan de esta mística de la novedad descartable en las que, el denominador común, es la exhibición obscena del límite entre nuestra vida frágil y la muerte inexorable.
Durante los últimos días circuló, en forma reiterada, la noticia acerca de la nueva modalidad implementada por la policía londinense en la lucha contra el terrorismo. Dentro de estas nuevas prácticas, uno de los agentes vestido de civil, asesinó dentro de una estación de subterráneo de Londres, por error y con cinco balazos en la cabeza, a un brasileño que se ganaba la vida trabajando de electricista. Los medios se ocuparon de propagar los antecedentes del joven inmigrante que vivía en forma legal en Londres desde hacía cuatro años, para quien su única actividad pública se agotaba en ir de casa al trabajo y del trabajo a casa y que, especialmente, no portaba ningún tipo de arma ni explosivo. La difusión de la noticia insistía en interpretar como aberrante el hecho de provocarle la muerte a alguien inocente. La irreversibilidad del fenómeno sólo dio lugar, como acto de reparación del Estado británico, una indemnización a los familiares, las más formales disculpas al Estado brasileño y la promesa a los británicos de continuar con esta práctica sin volver a cometer errores.
Los divulgados acontecimientos de atentados acaecidos en el corazón de Europa, hacen que la culpabilidad, hoy, se construya alrededor de un concepto metafísico ad hoc que es el de “terrorismo”. Algo de tanta subjetividad como la sospecha de terrorismo hace entrar automáticamente en ejercicio la nueva norma de Scotland Yard: “tirar a matar” y “apuntar a la cabeza”. El terrorista es alguien a quien se puede matar sin que ello signifique cometer homicidio porque es una excepción antidemocrática. La democracia se defiende contra algo: fanatismos religiosos no occidentales, comunismo, terrorismo o el “ismo” que haga falta inventar. La excepción debe ser eliminada y existir a la vez para que la democracia pueda reafirmarse. La misión se propone garantizar la seguridad y los derechos vitales del resto de la ciudadanía.
Es interesante recordar que, ya en la antigüedad, Aristóteles establece la conocida distinción entre la vida puramente animal y la vida social del hombre. El hombre es un animal, que se diferencia del resto de las especies por su específica capacidad política, de gran importancia por ser la resultante del hecho de lo social, del habitar junto a otros. Pero es recién en la modernidad y con la expansión de los ideales de la Revolución Francesa y la puesta en marcha de la Revolución Industrial que se produce una democratización formal que lleva a fijar criterios acerca de las vidas sacrificables y las que ya no lo serían. Es entonces el Estado el que se ocupa de definir un criterio regulativo de los comportamientos sociales, que jerarquicen qué vidas deben ser urgentemente cuidadas. Así la vida del proletario comenzaría a crecer en importancia por lo menos hasta la consolidación del llamado Estado de Bienestar al que condujo el capitalismo industrial floreciente.
Durante el siglo XIX, y a raíz de agudizarse la discusión acerca de la naturaleza de lo humano, tanto Marx como Nietzsche revalorizan la función de la vida biológica provista de pasiones en su difícil relación con la obediencia a las leyes racionales. Ambos, aunque en términos filosóficos diferentes, liberan al desacreditado deseo vital de un corsé definido en términos de dogma racional, en un caso, o de racionalidad burguesa en el otro. En contradicción con el dispositivo moderno, el hombre es algo más que el ciudadano. La racionalidad plena es incapaz de abarcar todas las dimensiones de lo humano. Por un lado porque la superación de los límites de la racionalidad positivista podría convertir al hombre moderno en una especie de “supra-hombre” al decir de Nietzsche. Y por otro, porque la obediencia racional lleva a una alienación resignada en la producción, y no deja lugar al plus que le da la efectivización de su ser genérico capaz de convertirlo en un verdadero hombre libre al decir de Marx.
Siguiendo especialmente a Marx en un caso y a Nietzsche en el otro, los análisis independientes y desconectados de Hannah Arendt y Michel Foucault dan cuenta de la progresiva politización de la vida biológica durante la modernidad . Arendt analiza cómo la modernidad, convierte al hombre en un animal laborans . La labor incluye actividades humanas que atienden necesidades vitales como comer, dormir, o vestirse. Esta reducción produce una superposición que no permite diferenciar labor , de “trabajo” y de “acción humana”. El “trabajo”, con el que el hombre a partir de la naturaleza produce objetos duraderos, está determinado por la subsistencia, reducido a labor ; y atravesado además por el consumo como una etapa más del ciclo de la vida biológica. Por otro lado, procesos de emancipación modernos como el de los trabajadores o el de las mujeres, llevan a la esfera pública las funciones corporales y los intereses materiales que antes se ocultaban en el orden privado. La vida biológica ocupa el centro de la escena política del mundo moderno y desplaza lo propiamente humano que, para Arendt, reside en la capacidad de ser libre a través de la “acción política”. Este primado de la vida natural sobre la “acción política” generó la transformación pero también, al decir de la autora, la decadencia del espacio público en las sociedades modernas.
Para Foucault el ejercicio del poder sobre la vida a partir del siglo XVII se da en dos formas de desarrollo entrelazados. El primero de ellos, la anatomopolítica del cuerpo humano, surge de concebir al cuerpo como una máquina a la que se aplican disciplinas. Así se impone una relación de docilidad-utilidad en la que el control sistemático de la actividad de los adiestrados –la manera de empuñar el fusil o sentarse en el pupitre– construye sus cuerpos mientras obtiene de ellos un saber y un rendimiento ilimitados.
A partir del siglo XVIII, el otro modo de ejercicio del poder es el de una racionalización centrada en el cuerpo-especie, soporte de los procesos biológicos. Surgen las intervenciones y controles reguladores del nacimiento, la mortalidad, el nivel de salud, la longevidad o las migraciones. Estamos, según Foucault, frente a una biopolítica de la población, que ilustra la más alta función del poder, que ya no es matar, sino invadir enteramente la vida. Se inicia una era en la que el “bio-poder” se vuelve indispensable para el desarrollo del capitalismo. El hombre occidental aprende qué es ser una especie viviente, tener cuerpo, posibilidades de supervivencia, salud individual o colectiva. Por primera vez lo biológico se refleja en lo político generando el interrogante acerca de qué reglas servirán para administrar la vida. La biopolítica designa lo que hace entrar a la vida en el dominio de los cálculos explícitos y convierte el poder-saber en un agente de transformación de la vida humana. La vida natural empieza a ser incluida en los mecanismos y cálculos del poder estatal y la política se transforma en biopolítica. El vertiginoso incremento de la vida biológica y de la salud de la nación como problema para el Estado –ahora gobierno de los hombres– desemboca en una “animalización” humana llevada a cabo por las más refinadas técnicas políticas.
El enfoque biopolítico genera, por una lado, la proliferación de tecnologías políticas mediante las cuales el Estado cuida la vida natural de los individuos e invade su cuerpo, su salud, su alimentación y sus condiciones de vida. Pero por otro, vuelve importantes las reivindicaciones sobre la vida y las necesidades fundamentales, ya que es mediante las tecnologías del yo que los individuos efectúan un proceso de subjetivación que los vincula a la identidad conciente propia y a un poder de control exterior. Las técnicas de individualización subjetivas y los procedimientos de totalización objetivos fueron integrados de un modo inédito por el Estado moderno.
Los tratamientos de Arendt y de Foucault abren un nuevo campo problemático para la filosofía política contemporánea, que es continuado en la misma secuencia teórica por Giorgio Agamben. Este pensador italiano contemporáneo llega a afirmar que la vida que definía la política de los estados totalitarios, permanece en las sociedades actuales, intacta. La “vida desnuda” en su aspecto puramente animal a las que quedaba reducido el hombre en el campo de concentración, define al hombre contemporáneo. Es entonces que los medios de comunicación, con la misma estética y naturalidad con la que describen en sus documentales las erupciones volcánicas, la reproducción de los insectos o la velocidad de crecimiento de alguna especie vegetal exótica, anuncian los números del hambre, de las víctimas de guerra, de atentados, de accidentes y de la negligencia sanitaria o jurídica. Le siguen, al anuncio de estos fenómenos catalogados como catástrofes, las largas discusiones periodísticas en las que participan personas vinculadas a los damnificados, sobrevivientes, especialistas y, por supuesto, funcionarios del Estado. Se trata de explicitar, legitimar y persuadir acerca de la necesidad de un criterio capaz de demarcar quienes se incluyen en el asistencialismo estatal y quienes serán definitivamente abandonados y combatidos hasta su exterminio.
Es por ello que la crónica londinense cataloga como un éxito este primer episodio de la Operación Kratos famosa por su “tirar a matar y a la cabeza” que protagonizó la escuadra especial antiterrorista. La apelación a la necesidad de la defensa de la democracia pone en evidencia más que nunca el límite de tolerancia. Aquellos que queden más allá de él serán perseguidos hasta su eliminación porque fueron sacrificados por el Estado en nombre de la supervivencia del régimen. El episodio cobró notoriedad por producirse en Europa, contra un individuo indefenso y porque hay un interés político de ejemplaridad. La delicada relación entre política y vida parte de la suposición de que la política es la realización de aquello que el Estado determina previamente como el “vivir bien”, en este caso, sin terrorismo. Y es ya en esa instancia en la que “vivir bien” se convierte en una categoría moral cuyo uso excluye, anula y mata a la vez que otorga sentido al terror y a la obediencia del grueso de la ciudadanía. La sospecha de terrorismo se expande sobre todos. Las causas de esa sospecha pueden ser tan variadas como tener la piel oscura, hablar una lengua incomprensible, ser pobre, haber nacido fuera de Europa o Estados Unidos, no tener documentos o no trabajar en una empresa multinacional. La enumeración puede extenderse tanto, que ya algunos medios de difusión comienzan tímidamente a preguntarse si no se estarán empezando a debilitar los propios valores de la democracia. ¿No será, dicen, que la democracia se empezó a proteger disparándose a sí misma, adoptando para eso la misma metodología que dice combatir? Hace ya no pocos años, un compatriota de la víctima, el músico Cazuza, casi adelantándose a estos hechos nos venía cantando: “estoy sobreviviendo sin un rasguño por la caridad de quien me detesta”
